说一切有部的重要著作(巴利语三藏经典与阿毗达摩)

说一切有部的重要著作

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关于说一切有部阿毗达磨内容及作者的最早记载是龙树《大智度论》：

“问曰。《八犍度阿毗昙》《六分阿毗昙》等。从何处出。答曰。佛在世时法无违错。佛灭度后初集法时亦如佛在。后百年阿输迦王。作般阇于瑟大会。诸大法师论议异故。有别部名字。从是以来展转。至姓迦旃延婆罗门道人。智慧利根尽读三藏内外经书。欲解佛语故。作《发智经八犍度》。初品是世间第一法。后诸弟子等。为后人不能尽解八犍度故。作《鞞婆娑》。

有人言。《六分阿毗昙》中。第三分八品之名《分别世处分》(此是楼炭经作六分中第三分)。是目犍连作。六分中初分八品。四品是婆须蜜菩萨作。四品是罽宾阿罗汉作。余五分诸论议师所作。有人言。佛在时舍利弗解佛语故。作阿毗昙。后犊子道人等读诵。乃至今名为《舍利弗阿毗昙》。摩诃迦旃延佛在时。解佛语作《蜫勒》(蜫勒秦言箧藏)。乃至今行于南天竺。皆是广解佛语故。……为阿毗昙三种。一者阿毗昙身及义。略说三十二万言。二者六分。略说三十六万言。三者蜫勒。略说三十二万言。蜫勒广比诸事以类相从。非阿毗昙。”

说一切有部的根本论书为两组：

身义阿毗达磨：被称为“身论”的《发智论》，其最重要的注解《大毗婆沙论》。

六分阿毗达磨：另外六部根本论书，相对于“身论”称为“足论”，合称《六足论》：《品类论》、《法蕴论》、《施设论》、《集异门论》、《界身论》和《识身论》。

重要的阿毗达磨论书还有：《甘露味论》、《心论》、《杂心论》。另有秉承大德法救宗旨的《尊婆须蜜菩萨所集论》。还有当《俱舍论》以经量部观点对说毗婆沙论师有所评破后，作为反击的《顺正理论》和《显宗论》。 阿毗达磨为立论依据，主张“法体恒有”，即把世间一切现象分为有为法和无为法两类。

有为法是因缘和合的产物，有生（产生）、住（持续）、异（变化）、灭（毁灭）的“四相”。有为法计四种：表现物质现象的，称为色法；表现生理或精神现象的眼、耳、鼻、舌、身、意六识的，称心法；各种心理作用称心所法；心、色之外具有生灭的各种现象，称心不相应法。无为法指非因缘和合、无生灭变化的各种现象。

据此五法又细分为七十五种，统称五位七十五法。说一切有部在分析色法时，提出了极微（原子）的概念。他们认为，极微有变化、生灭、质碍等特性。所谓色就是质碍，质碍就是物有形质，占据一定的空间但又互为障碍。许多极微的积聚，组成有质碍的物体。极微是不可分的实有微粒。世界上的各种物质存在包括人都是由极微构成的。 说一切有部中有的论师认为，极微虽为物质的最小微粒，但无长短方圆等形状，也无东西南北上下之方位（方分），它不可分、不可见、不可听闻、不可嗅、不可触、不会变坏，没有质碍，但由极微结合起来的集合体，则是有形状和方位的。但有一些论师反对这种说法，认为无形状、无方分的极微不可能积聚成有形状和有方分的集合体。因此，他们认为，极微也是有形状和方分的。

有部还进一步指出：极微有色、香、味、触四种“分别”。称四尘。即眼根所见的是色尘，嗅觉于鼻的是香尘，味觉于舌的是味尘，肤觉于身的是触尘。这四尘因分别具有坚、湿、暖、动四大性质，故又叫做地、水、火、风“四大种”。由于四大极微的性质和数量结合的不同，因而出现了世界万物不同的性质和类别。

有部还主张“三世实有”、“法体恒有”，认为过去、未来和现在皆有其实体，而且论证诸法都各有其不变不改之自性，同时也有造果之原因。原因出之，所以一切法既是实有，因也是实有的，因此又有说因部之名。由于一切有部认为诸法都有其不变不改之自性或法体，因此只承认人无我而不主张法无我。有部于因缘关系中提出了独特的“六因说”，即能作因（某物生时，一切不对其发生阻碍作用的事物）、俱有因（互为因果。互相依仗的条件，如三杖相依而言）、同类因（前面的因与后面的果，属于同一类的事物）、相应因（一个认识产生时，心与心所不能单独而起，二者必须互相帮助，互为因果）、遍行因（遍于一切染污法而生起烦恼的原因，如邪见、疑等）、异熟因（能引起不同性质的结果的原因，因其同类，不同而熟）。“六因说”是有部“三世实有说”的立论依据，即认为在三世中有着因果的必然联系，同时并发展了原始佛教的缘起观。

巴利语三藏经典与阿毗达摩

说一切有部毗昙虽先传译于北方，而其义学的讲习实开始于南地。自僧伽提婆重译《阿毗昙心论》，经慧远的提倡，庐山涅盘学者道生，慧远之弟慧持，以及慧观、慧义、昙顺等即相从研习。僧伽提婆到建康自讲阿毗昙义，一时名僧皆来听受，对于南地义学的影响尤大。名士中如王珣及其弟王珉都熟习《阿毗昙心论》，可见当时的风气。

杂阿毗昙心论的举例说明

《阿毗达摩讲要》

律藏

因为三藏住世，佛陀的教法才能够住世。哪三藏呢？《律藏》、《经藏》和《论藏》。

我们现在来讲《律藏》。《律藏》(Vinayapi?aka)是跋嘎瓦（佛陀）为诸弟子制定的戒律、教诫和生活规则。

上座部佛教的《律藏》，依缅甸的版本分为五大册。第一册叫《巴拉基咖》(Pārājika)；第二册叫《巴吉帝亚》(Pācittiya)。这两部分合称为“经分别”(Sutta-vibha?ga)，解释比库和比库尼两部《巴帝摩卡》。这二册偏重在“止持”(vāritta)，即佛陀制定不能做的事项，比如不能杀生，不能在非时吃食物，不能接受金钱等等。第三册叫《大品》(Mahāvagga)，第四册叫《小品》(Cullavagga)。这两册一共有22个篇章(khandhaka)，偏重在应当作，叫“作持”(cāritta)。比如有人来请求出家，应该怎样让他出家；袈裟应当怎样裁剪，怎样缝制，怎样保护；对于钵食，哪些是允许，哪些是不允许的食物；住所应该怎样建，哪些是允许的，哪些是不允许的；僧团要怎样进行诵戒等等。第五册叫《附随》(Parivāra)，相当于附录，一共有19品，以不同的方式解释前面的戒律内容。《律藏》是三藏中的第一藏，是一切比库、比库尼都应当认真学习、仔细研究，并切实去遵守、行持的。

经藏

　《经藏》是佛陀以及圣弟子们的言行集。上座部的《经藏》一共有五部，即《长部》(Dīghanikāya)、《中部》(Majjhimanikāya)、《相应部》(Sa?yuttanikāya)、《增支部》(A?guttaranikāya)、《小部》(Khuddakanikāya)。

1.《长部》(Dīghanikāya)。因为收录的经文篇幅比较长，所以称为《长部》。共收录34篇经文。

　2.《中部》(Majjhimanikāya)。因为收录的经文篇幅不长不短，中等的，所以称为《中部》。共收录152篇经。

　3.《相应部》(Sa?yuttanikāya)；相应的意思是按内容分门别类，比如把佛陀所说的“五蕴”编在一起，“六处”编在一起，“界”编在一起，“四圣谛”编在一起、“缘起”编在一起，所以称为《相应部》。一共有56相应，7762篇经文。

　4.《增支部》(A?guttaranikāya)。增(uttara)，是增添、更上的意思。a?ga是部分、支。增支的编辑方法像法数。凡是佛陀所讲的“一法”，将之编集在一起。又把“二法”编在一起，“三法”编在一起。比如说“二法”：止、观，名、色等等。“三法”有三种受：苦受、乐受、不苦不乐受；三界：欲界、色界、无色界。由“一法”一直编到“十一法”，因此《增支部》有十一集。这是把佛陀所讲的和数目有关的经文汇编在一起，共收录9557篇经文。

　5.《小部》(Khuddakanikāya)。这里的“小”并不是指篇幅小，也不是微不足道。其本意是内容比较庞杂，把前面四部以外的所有经典都收编在这里。比如说《法句》，如果要编在前面四部的话，不知道应该编在哪一部，于是就编在《小部》。《小部》一共有15部，即：《小诵》《法句》《自说》《如是语》《经集》《天宫故事》《鬼故事》《长老偈》《长老尼偈》《本生》《义释》《无碍解道》《传记》《诸佛史》和《所行藏》。《小部》在《经藏》五部中分量最大，凡是不属于前面四部的全部都归在《小部》里。在缅甸，则再加上《弥林德问》《导论》和《藏释》而成为18部。

　

论藏

《论藏》(Abhidhammapi?aka)的论(abhidhamma)，古音译为“阿毗达摩、阿毗昙”。现在讲的“阿毗达摩”属于论藏的部分。

“阿毗达摩”是什么意思呢？阿毗(abhi)的意思是“上等的、殊胜的、卓越的”。达摩(dhamma)的意思是“法”。法有很多种含义，有时指“一切”，例如说一切诸法；有时指“有为法”，例如说诸法由因生；有时指“法所缘、法界、法处、善法、佛陀的教法”等等。因此，“法”在不同的场合表达的意思也不同。在这里，“法”是指究竟真实的教法，特指佛陀所教导的法。

《论藏》是对跋嘎瓦的教法、要义给予精确的、系统的分类以及诠释。南传上座部佛教的《论藏》一共有七部，称为“上座部七论”或“南传七论”，即：《法集》《分别》《界论》《人施设》《论事》《双》和《巴他那》。

1.《法集》(Dhammasa?ga?ī)。dhamma是法，sa?ga?ī是聚集、集合在一起。此论是整个论藏的根源，极广泛地探讨了诸究竟法。

　2.《分别》(Vibha?ga)。vibha?ga的意思是分别、解释。在这部论里，把蕴、处、界、根、谛等法义分为经分别(Suttanta-bhājaniya)、论分别(Abhidhamma-bhājaniya)和问分(Pa?hapucchā)三种方式来讨论。“经分别”是把经藏的内容罗列出来讨论，然后又以论的方式进行分析，再用问答来反复抉择。

　3.《界论》(Dhātukathā)。以问答的方式编排，依蕴、处、界讨论一切法。

　4.《人施设》(Puggalapa?atti)。puggala是人；pa?atti是概念。这部论主要讨论不同种类的人。

　5.《论事》(Kathāvatthu)。这部论是在第三次结集的时候由摩嘎利子·帝思(Moggaliputta Tissa)所著，目的是批驳流行于阿首咖王时期的邪见。当时有很多外道假装成比库，混进僧团中来，所以摩嘎利子·帝思大长老在三藏结集时造了这部论，破斥当时的各种邪见。

　6.《双》(Yamaka)。目的是为了解除种种名相术语含糊不清的地方，再解释它们的正确用法。因为这部论所提出的问题都是以一对一对的方式来讨论，比如说:“是否一切善法都具有善因？是否一切善因的都是善法？”以这种方式来提问，所以称为《双》。

　7. 《巴他那》(Pa?hāna)5。此论在《论藏》里是最重要的一部论，传统上称它为《大论》(Mahāpakara?a)。此论和前面六部论不同。前面六部论侧重在分析诸法的名相，这一部论则用二十四缘的方法贯串一切诸法。缘的意思是条件、关系，把前面所讲的诸法都贯串在一起。如果把前面几部论所探讨的诸法比喻为珠宝，《巴他那》则是用二十四缘这条金线把所有的珠宝都串在一起，所以它的价值和意义就可贵在这里。上座部佛教的正统传承把这部论视为佛陀具有一切知智的证明。因为这部论非常复杂，必须先熟悉前面几部论，才有可能通达这部论。它属于组织法，把前面几部论所讲的诸法整理、统合起来。

论藏的来源

上座部佛教传承认为“阿毗达摩”是佛陀所说的。为什么呢？因为“阿毗达摩”并不属于弟子的范畴，而是佛陀的领域。在注释《法集》的《殊胜义》(Atthasālinī)里提到，佛陀在证悟正自觉后的第四个星期，坐在菩提树附近的宝屋(Ratana-ghara)省察“阿毗达摩”。这里所说的宝屋并非由宝石所建造的房子，而是当年佛陀省察“阿毗达摩”的地方。跋嘎瓦在这里从《法集》开始省察、思惟，当他在省思前面六部论的时候，身体并没有发出光芒，但省思到第七部《巴他那》的时候，他的身体发出非常强烈的光芒，这些光芒一共有六种颜色，分别为蓝色、**、红色、白色、橙色，以及这五种颜色的混合色。因为这证明跋嘎瓦当时在省思非常深奥的法，所以最能够体现佛陀所拥有的一切知智是在《巴他那》。我们现在看到有些佛像背光所发出的这些颜色光，呈现出蓝色、**、红色、白色、橙色和这五种颜色的混合色，以及现在佛教使用的六色教旗，就是根据这个典故设计的。

佛陀身上发出六色光芒

佛教六色教旗

上座部佛教的正统传承认为“阿毗达摩”是佛陀所教导，同时也认为佛陀并不是在人间直接向弟子们开示，而是在三十三天(Tāvati?sa Devaloka)开示的。

佛陀在证悟正觉后的第七个雨安居到了三十三天界，坐在珊瑚树(Pāricchattaka)下的**石座(Pa?ukambala- silāsana)上，用[相当于人间]3个月的时间，向来自一万个轮围世界的诸天人及梵天人开示“阿毗达摩”，当时主要的听众是佛陀已经去世而投生到喜足天(Tusita)的母亲马哈马雅(Mahāmāyā)。他现在已经不是女人了，而是一位男性天子。

我们看这幅画，佛陀坐在三十三天界珊瑚树下的**石座上开示“阿毗达摩”，当时来自一万个轮围世界的诸天都前来聆听。

当佛陀在开示“阿毗达摩”的时候，为了维持色身，也会到北古卢洲(Uttarakuru)去托钵乞食，然后坐在无热恼池(Anotattadaha)边用餐，用餐后再到旃檀林(Candanavana)作日间的住处。那时，法将沙利子长老就去那里履行弟子的义务，之后佛陀会简要地向他开示在天界所说之法，并说:“沙利子，我讲了这么多的法。”就像站在岸边用手指着海洋一样，如此，佛陀将阿毗达摩的法要教导给证得无碍解智的上首弟子沙利子长老，长老则能对跋嘎瓦所开示的法要以百种、千种，乃至十万种方式来阐释。沙利子长老将每次从导师之处学到的法要，再传授给他的五百位比库弟子们，如是建立了“阿毗达摩”的传承。

有三种不同教法的“阿毗达摩”：佛陀在三十三天开示的为详尽法，也即是最详细的教法。跋嘎瓦再对沙利子长老讲的是简略法，因为长老拥有无碍解智能够了解。沙利子长老再把它传授给他的弟子们，用的是中等的方法，也就是不详不略的教法。

　因为能如此精微、细致地分析诸色法、心法、心所法，以及它们之间的互相关系（诸缘），并且能用精准的语言表达出来，这并非属于弟子的范畴，而是佛陀之智的领域，所以，南传上座部佛教认为“阿毗达摩”源自佛陀。佛陀对沙利子长老开示了“阿毗达摩”的法要，而现存的《阿毗达摩藏》则是沙利子长老对此法要的进一步阐释。

佛陀在世时就已经出现了阿毗达摩的论母(Mātikā)。我们在经典中常会看到，佛陀在世的时候有几种人是专门持诵圣典的，有称为“律藏持者”是专门背诵《律藏》的，还有“经藏持者”或者是只诵持一部的“长部诵者”、“中部诵者”、“相应部诵者”等。还有一种是专门持诵论母，也就是背诵阿毗达摩纲要的“持论母者”(Mātikādhara)。在佛陀在世时，阿毗达摩主要是以论母的方式流传。在第一次结集时，将论母编在《小部》里6。一直到阿首咖王时代的第三次结集，七部论才最后定型，编集为《法集》《分别》《界论》《人施设》《论事》《双》和《巴他那》。阿拉汉马兴德等传到狮子洲的论藏，就是我们现在看到的《阿毗达摩藏》。

佛学词典怎样解释“毗昙师”

在《杂心论》中，取《大毗婆沙论》义，而修改《心论》的，还不在少数，例如︰

十缠

意业是思非无表

别解脱戒四时舍

有行唯是慧

离十六行相无无漏慧

三无色三十二、有顶二十二

义辩十智或六智、应辩九智

无诤智唯在第四禅

这八则中，──三则，也是《甘露味论》所说的。《杂心论》的引用《大毗婆沙论》义，也有多少出入的。有《大毗婆沙论》双存二说，而《杂心论》但取一义的，如命根唯是报，坚性非能断。有不取毗婆沙师正义，而反取异说的，如无诤智通四念处、四无碍方便。然从大体来说，《杂心论》是继承优波扇多的学风，修正《心论》，而回复于毗婆沙师的正义。

毗昙师中国南北朝时代讲习说一切有部阿毗昙义学者的通称。这一学派又被近人称为毗昙宗。有部的古典毗昙原有六种，即《识身》、《界身》、《品类》、《集异门》、《法蕴》、《施设》六论。其后，迦多衍尼子造《发智论》，将有部各种学说作了总结性的组织，开始树立了这一部派的规模（因此称《发智》为‘身论’，以前六论为‘足论’）。从此跟着学说流传地区的扩大，学者对于法义的解释也有了分歧，逐渐产生以迦湿弥罗一地为中心的迦湿弥罗师，以及迦湿弥罗以外地区的外国师、犍陀罗师、西方师等派系。

迦湿弥罗系后因得到迦腻色迦王的有力支持，为了排斥异己之说，发起了《大毗婆沙论》的结集，对于《发智论》的各种不同解释，逐一加以刊定，指出正宗之所在，于是有了‘毗婆沙师’的称号。有部传统学说发展至此，成为定型而告一段落。至于迦湿弥罗以外的有部师门，则常于《发智》而外，兼采其他经、论之说，在学风上也不像迦湿弥罗一系的保守，而具有自由批判、以理为宗的倾向。他们中间有代表性的论书是法胜的《阿毗昙心论》。此论的基本精神在概括《阿毗达磨经》的宗要，而依四谛为组织。其立义与譬喻师之说相通，对于《发智》旧说时有出入。又《心论》特别为北印犍陀罗有部师所推崇，为它作注解的有好几家。

后来法救兼采《婆沙》之说，加以补订，撰成《杂阿毗昙心论》，含有调和两方之说的用意。此书虽仍遭婆沙师的歧视，但以其繁简适中，便于了解有部学说的要领，一时流传很广，具有相当的影响，这可说是有部学说中的另一重要派系。

以上两系的重要论书，先后都传入中国，因而引起了一部分佛教学者的钻研、提倡。

有部毗昙之传入中国，为时颇早。据《出三藏记集》卷二所载，汉末灵帝建宁年间（168～171）来华的安世高已译出《阿毗昙五法行经》（此书相当于刘宋失译《众事分阿毗昙论》的〈五事品〉）、《阿毗昙九十八结经》各一卷，但当时很少有人研习。直到东晋孝武帝太元年间（379～385），释道安到达苻秦的都城长安，极力提倡译经，有部毗昙的重要典籍，才相继译出传播。当时罽宾沙门僧伽提婆、僧伽跋澄和昙摩蜱，车师前部（吐鲁番）王弥第的国师鸠摩罗佛提，兜佉勒沙门昙摩难提等先后来到长安，他们都传习有部之学。

苻秦·建元十八年（382），道安请鸠摩罗佛提译法胜的《阿毗昙心论》，以偈本难译，文多隐没不达。次年（383），僧伽提婆应道安同学法和之请，译出有部要典《阿毗昙八犍度论》（即《发智论》）三十卷。他又和昙摩难提一同协助僧伽跋澄译出《婆须蜜菩萨所集论》十卷。跋澄复应苻坚的秘书郎赵整之请，译出尸陀槃尼所集的《杂阿毗昙鞞卑婆沙》十四卷。道安极重视这一系列有部毗昙的传译，他集义学沙门为之校定译文，并自作〈八犍度论序和〈革卑婆沙论序〉，倡导研习。继因苻秦末年发生变乱，译事仓促，译人又未熟习方言，文义仍多不合。

后僧伽提婆东入洛阳，渐通汉语，自知前译多违失本旨，于是重自校订了《八犍度论》的译文。然后渡江南游，为道安的高足慧远迎住庐山，劝请更出《阿毗昙心论》，他又对勘鸠摩罗佛提前译之误，于东晋孝武帝太元十六年（391）重译成《心论》四卷，慧远特为作序赞扬。当时庐山诸贤即开始研习，而树立了义学的先声。

安帝隆安元年（397），提婆到了晋都建康（今南京市），极受王公和名士们的尊敬。尚书令王珣为建立精舍，延请他讲阿毗昙。提婆原精熟《心论》，复长于讲说，剖析义理，倾动一时，遂开南地有部毗昙学的端绪，时人公认他为头一个来中土弘传毗昙的学者。接着，注解《心论》最成功又最流行的《杂阿毗昙心论》传入中国，从东晋末年到刘宋文帝元嘉中叶的三十年间（405～435），先后有三种译本出现，后出的大都参照前译加以校订，故以最后僧伽跋摩于刘宋·元嘉十二年（435）译出的一本为最胜，流传也最广。有部毗昙学由是大兴，学者兼习或专习的继出，遂有‘毗昙师’的称号。

诸师都以《杂心》为要典，认为它是有部毗昙的总结。当时浮陀跋摩于北凉·永和五年至七年（437～439）译出《阿毗昙毗婆沙》一百卷（因乱失去四十卷，只存六十卷）、《众事分阿毗昙》十六卷（相当于唐译《品类足论》，旧传为求那跋陀罗在荆州共菩提耶舍译）、《六足阿毗昙》一卷（刘宋失译）等。后出的还有优婆扇多的《阿毗昙心论经》六卷，系那连提黎耶舍于高齐·河清二年（563）在邺城共法智译。这些论书也都为毗昙师所取资。

有部毗昙虽先传译于北方，而其义学的讲习实开始于南地。北方学者重视毗昙学的第一人，要推道安。相传他曾撰《九十八结经连约要解》一卷，但未见有继述者。南地自提婆重译《心论》，经慧远的提倡，庐山诸贤如著名的涅槃学者道生，慧远之弟慧持，以及慧观、慧义、昙顺等即相从研习。提婆到建康自讲阿毗昙，一时名僧都来听受，对于南地义学的影响尤大。名士中如王珣及其弟王■都熟悉《心论》，可见一时的风气。

到了刘宋时代，《杂心》译传，南地毗昙之学愈盛。其在宋都建康，有南林寺法业、中兴寺慧定、庄严寺昙斌、冶城寺慧通等，都于诵习方等而外，兼攻《杂心》。下定林寺僧镜（一作焦镜），曾参与后出《杂心》译场，撰《毗昙玄论》及〈后出杂心序〉。序文记载其所闻《杂心》品次依四谛组织之义，对于《杂心》之研习尤为一种极重要的提示。此外，江陵有成具，善《十诵》、《杂心》、《毗昙》；会稽有嘉祥寺昙机，善《法华》及《毗昙》。另传有谢庆绪撰《阿毗昙五法行义》，又有不详作者的《阿毗昙心略解数》、《阿毗昙心杂数》（见《出三藏记集》卷十二所载陆澄《法论目录》）等著述。

萧齐时代，江陵有僧慧，他从昙顺（庐山慧远的弟子，通《涅槃》、《法华》及《杂心》）受学。会稽有慧基，曾师后出《杂心》的译者僧伽跋摩。建康有灵基寺智林，特善《杂心》，著有《杂心记》。梁代则有道乘、僧韶、法护、法宠、法令、慧集、智藏、靖法师、慧开等。以上诸家，除慧集外，大都不以毗昙为其专习之学。

而南地毗昙师中成就最大者应首推慧集。他初在会稽乐林山从僧伽跋摩弟子慧基出家受业，后住梁都招提寺。时南地讲习毗昙都以《杂心》为主，他特搜寻《八犍度论》及《大毗婆沙》来与《杂心》互相参校，解释疑难，一时推为独步。他每一开讲，各地学人来听受者多至千人。当时名僧如庄严寺僧旻、光宅寺法云，也都向他请教。他著有《毗昙大义疏》十余万言，盛行于世。其次有建元寺僧韶、法护，都精习毗昙，以教学者。

到了陈代，有高丽沙门智晃，住建康道场寺，善有部义。常州安同寺僧弼，曾从智晃听《杂心》，复进探《八犍度》、六足等论。以上是南地毗昙师之有记载可考者，以后南地《成实》之学渐盛，毗昙遂衰。

在北方，毗昙研习的兴起，较迟几十年。约当南朝齐梁两代之间（480～500），传有安、游（或即是下述的智游）、荣三法师善毗昙学。北方名僧灵裕，曾从他们听受《杂心》。但北方最著名的毗昙学者应首推慧嵩。他是高昌人，早年就致力于《杂心》。于北魏末年随使者到内地，从当时著名的论师智游听受《毗昙》、《成实》，熟习小乘，有‘毗昙孔子’的称号。他先在邺、洛弘化，时以法义凌难当地以慧学著名的僧统法上，因而被迁往徐州为长年僧统。后在彭、沛一带大弘《毗昙》，江表、河南等处都远慕他的声教。卒于高齐·天保年间（550～559）。慧嵩的弟子有道猷、智洪、晃觉等，都是一时的名僧。道猷的弟子辨义、慧海，亦善继述。

又济州白塔寺僧渊，传从僧嵩受《成实》、《毗昙》，其弟子昙度、慧记、道澄都传其学。北周时代有益州招提寺慧远，于长安听受《阿毗昙》、《八犍度》、《毗婆沙》，兼习《成实》、《俱舍》等论，并皆精纯，还归益州讲授，于是毗昙之学又流传至西南一带。到了隋代统一南北，而毗昙之学仍只盛行于北方。

当时著名的毗昙师有彭城崇圣寺靖嵩，他曾从慧嵩的弟子道猷受《杂心》，旁探《八犍度》、《毗婆沙》等论，著有《杂心疏》五卷。长安有日严寺辨义，胜光寺道宗。辨义亦师事道猷受《杂心》，贯通文义，常在寺开讲。道宗曾从青州道藏寺道奘学《成实》、《毗昙》。洛阳内慧日道场智脱，早年曾从强法师听受《成实》、《毗昙》，亦从事弘传。益州福成寺道基，也曾在洛阳开讲《杂心》，着有《杂心玄章》及《抄》八章。蒲州栖岩寺神素，于隋末讲《毗昙》四十余遍。

另有非专业《毗昙》的学者志念，曾从通《大智度论》的道长和善《十地经论》的道宠二人受学，后又从慧嵩习《毗昙》。他每次讲学，常先讲《智论》，后说《杂心》，继续十余年。当时北方著名的《成实》学者招，曾亲自带着他的弟子洪该等三百余人来听受志念讲学。志念于晚年专治《毗昙》，著有《八犍度疏》、《杂心论疏》及《广抄》各九卷，盛行于世，为慧嵩以后北方另一杰出的毗昙师，卒于隋代大业四年（608）。他的弟子颇多，著名的有慧藏、慧净、神素、道岳、道、慧休、灵润等二十余人。道岳兼从慧通习《成实》，后改弘《俱舍》。道兼从慧嵩的弟子散魏听受《毗昙》，善讲《杂心》。慧藏有弟子智隐，神素有弟子海顺，都继其学。慧休初从名僧灵裕学《华严》，后从志念学小乘论部，听受《八犍度》、《杂心》、《毗婆沙》等论各数遍，著有《杂心玄章抄》、《疏》，后成为唐初著名的毗昙学者，玄奘也曾从他问学。后来西游求法归来，遂大译有部诸论，影响很大。

北方从梁末到隋初期间，毗昙之学一向盛行。湛然《法华玄义释签》上说︰江南盛弘《成实》，河北偏尚《毗昙》。即指当时的情况而言。隋京净影寺慧远撰《大乘义章》，辨析种种法义，皆于各章先述《毗昙》、《成实》诸解，然后归结于他所宗的《地论》、《涅槃》之说，此外未列余家，可见毗昙之为当时人所重视。毗昙师旧义，也即因此得以流传到后世。

中国毗昙之学，在隋代虽尚有人讲习，然梁、陈以来，《地论》、《摄论》之学渐盛，陈译《俱舍》也由慧恺、道岳开始弘传，研习毗昙的即已逐渐减少。到了唐代，玄奘大量传译有部论书，并重译《俱舍》，掀起学人研究的高潮，自后旧译毗昙之学遂趋于衰歇；有关旧时毗昙学的著述，也因少人注意而渐至湮没失传。

毗昙师学说的要点是，根据有部诸论的义旨，特别是依法胜《心论》及法救《杂心论》的纲领，以四谛组织一切法义，并阐明我空法有及法由缘生而有自性之义。我空亦作空无我，所谓（大正44·485b）︰‘阴（即蕴的另一种译名）非是我，名为无我；阴非我所，说之为空。’（见《大乘义章》卷一）毗昙师即以此为第一义谛。所谓法有，不但指色、心一切诸法各有自性，常恒不变，且说法不孤起，其已生、正生、将生莫不各有其因，进而依据‘世无别体，依法而立’（见《大毗婆沙论》卷七十六）的道理，肯定三世之实有。而三世有中，过、未二世有的建立，必归根到因的上面；它用所作、共有、自分、遍、相应、报六种因及因、次第、缘、增上四种缘之说，论证三世一切法有，立说极其周密，所以有部在印度亦被称为‘说因部’。中土毗昙师弘传此义，在南北朝时代也有‘因缘宗’之称（见《法华玄义》卷十）。

但毗昙之学，虽在中国南北相继盛行，而始终未有一定的宗祖，没有传统的师承，也没有独自的教判，所以终于未形成一个教派的体系。只是风行一时的义学，与后起的研习《成实论》的学者之被称为成实师情形相同，因此后人称他们为毗昙师。（游侠）

◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第六讲（摘录）

东晋之末，僧伽提婆在庐山译出的《阿毗昙心论》，在建业大加弘扬，毗昙之学曾经风行一时。其后关于小乘毗昙一类书籍的翻译，相继不断。例如，法显就由印度带回了《杂心论》，并加以翻译（译本不存），到了刘宋，伊叶波罗、求那跋摩二人，又前后重译过《杂心论》（译本也不存），最后，僧伽跋摩于西元434年译成定本，这就是现存本的《杂心论》。

《杂心论》，可以说是《阿毗昙心论》一书较近而又较好的一种注解。它会通了《毗婆沙论》中的不同说法，对有部内部的各种异说也有所调和，并且还是《俱舍论》的前身。此论属于有部的一种通论性质的书，并不拘于一家之言。由于《杂心论》的翻译，联系到以前的《心论》，重又引起了学者对毗昙的研究兴趣。当时慧通作疏，慧观参预了翻译。慧观并影响了他的门下僧业、法璩等，都以精通此论而著名。特别是僧伽跋摩的弟子惠基及其再传的慧集，更能以《杂心论》为中心，结合《犍度论》（即《发智论》）、《毗婆沙》（北凉·浮陀跋摩译出的百卷大本，今存六十卷。）加以弘扬，在毗昙学方面遂能独步一时。慧集每次开讲，听者达千余人。当时三大家中的法云、僧旻也都跟他学过。慧集还著有《毗昙大义疏》十余万言，流行一时。

但是，毗昙师说尤盛于北方。《成实》学者如僧渊、智游，都以精通毗昙而著名于时。从西域高昌来内地的慧嵩，原对毗昙很有研究，来内地后，复随智游学毗昙和《成实》，所以讲得极好，曾有‘毗昙孔子’之誉。在他门下的著名人物有道猷、智洪等。此外他门下还有志念一家，对《杂心论》曾著有疏和钞，影响也很大。志念的门下有道岳、道■、慧休等，传承直到隋唐不衰。一直到了《俱舍论》的研究开展，尤其是玄奘重译《俱舍》之后，这一传承才告断绝。代之而起者即所谓俱舍论师。

北方为什么毗昙特别盛行呢？从学术思想渊源看，可能由于北方一开始就有《地持论》的翻译（昙无谶译），以后又有《华严》、《十地》以及无著、世亲的《摄论》、《唯识》等书的译传。而这一系统的思想与上座系有部是接近的，它们在谈到佛学中心思想时，往往着重于因缘方面。毗昙学要构成一切法为实有，所以对因缘也研究得比较细致，因而有‘因缘宗’之称。由此可见，毗昙师说盛行于北方，且驾凌《成实》之上，就在于它能善说因缘（六因四缘）而被当作一种兼学的论书发展起来的。所以也只能算作一种师说。

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6 《四十二章经》，早期佛教戒律专集。亦称“四思”、“善法”。古印度说一切有部撰着。原作为梵文，后译作巴利文。

7 《妙法莲华经》是佛教经典之一，《大正新修大藏经》将其列入“经部”中的“法华经”类。因为它是一部将佛教哲学思想和佛教教义实践高度融合统一的着作，对中国乃至日本、朝鲜半岛等国家产生了深远的影响。

8 《慈悲三昧水忏》七卷。依天台宗教义所说，众生所以不能出离三界者，皆由过去、现在惑障其道故也。今举诸佛七事以示正解。一观身空寂。二舍离众恶。三柔和忍辱。四行慈悲心。五具足檀波罗密。六广修布施。七持戒精严。此之七门乃天台宗所立修行阶位也。

9 《佛说阿弥陀经》，佛教经典，简称《阿弥陀经》，亦名《小无量寿经》、《小涅槃经》，一说出自北凉昙无谶译《佛说无量清净平等觉经》。据该经记载：释迦牟尼佛在净居天上，为比丘们宣说了这部经（《佛说阿弥陀经》），目的是劝勉大家发愿求生彼国净土。唐宋以后历代中国净土信仰者都主张持诵《阿弥陀经》、建立往生极乐净土的信心，因此唐代把它列为汉传佛教十大部经第一部经开示往生极乐世界之事纪实，近代也被推崇为极受崇拜的八大基本佛典之一。

10 《大智度论》是古印度大乘佛教学派——瑜伽行派的代表着作，也是古代世界一部最有系统的论述佛教心理学思想的重要着作。《大智度论》全书共一百卷（异译本为九十八卷），其中心位置讲明如何修得清净“一切智”，其次即阿罗汉或菩萨之悟入情形。德小爱阁下翻译《大智度论》全书仅二百四十余页；另有四种不同译者先后同于印度师及师子铠翻译了不同版本的五百卷和六十卷的本子及印度的六十卷梵本与汉文本相校勘。“大智度论”的名称意指论如所有智、八种智能、一切种智等诸佛智慧而以大智度命名之故；又因内容广说二谛、破除邪见而以破邪论命名之故；又因论中处处显示‘诸法性自尔’之理，是以‘本心论’命名之故；又因论中处处显示‘自他有情同一性’之理，是以‘本心圆成实论’命名之故；又因世尊所说三藏十二部之中独此论以“大智度”为题命之称谓，“摄一切”为内容而闻名，“含一切义”为文体而显扬故有此一名。

马克思的着作有哪些？

1、《1844年经济学哲学手稿》

本书是19世纪40年代出版的刊物，是马克思在年轻时代总结自己的思想和弄清思考的问题而写的一个未完成的手稿，是一部研究政治经济学和哲学的着作，并因其中丰富而深刻的经济学思想而在马克思主义经济学史上占有极重要的地位。

2、《神圣家族》

写于1844年9～11月间，是马克思和恩格斯第一次合写的批判青年黑格尔派主观唯心主义和论述历史唯物主义的着作。该书是为从理论上彻底批判当时B鲍威尔及其伙伴引发的思辨唯心主义思潮而写的。

3、《关于费尔巴哈的提纲》

是马克思于1845年春在布鲁塞尔写成的批判费尔巴哈的11条提纲。书中确立了科学的实践观，从而为唯物史观乃至崭新的科学世界观——马克思主义哲学提供了生长点和立足点。

4、《德意志意识形态》

本书是马克思、恩格斯于1845-1846年创作。书中第一次系统阐述了历史唯物主义的基本原理，如社会存在决定社会意识、生产方式在社会生活中起决定作用、生产关系必须适合生产力的发展等，标志着马克思主义哲学的成熟，是一部里程碑式的重要着作。

5、《***宣言》

本书的问世标志着马克思主义的诞生，对全世界的无产阶级革命运动起了巨大的推动作用，开辟了国际工人运动和社会主义运动的新局面，成为世界无产阶级的锐利思想武器。并在百年之后直接影响了中国几代***的政治方针，推动了中国的发展。

中国古代有哪几部军事着作？

1《孙子兵法》

孙子兵法又称为孙武兵法，孙武兵书等，是中国现存最早的兵书，更是世界上最早的军事着作，被誉为“兵学圣典”。全文共六千字左右，共13篇，是春秋时期祖籍齐国乐安的吴国将军孙武所着。

2《孙膑兵法》

孙膑兵法又名齐孙子，为了与孙子兵法进行区分，它创作于桂陵之战和马陵之战后，当时马陵之战后，田忌遭邹忌陷害，被迫流亡楚国，孙膑辞官归隐，潜心军事理论研究，终于写成了流传千古的《孙膑兵法》，它是中国古代最着名的中原军事着作之一，也是《孙子兵法》后“孙子学派”的又一力作，共39篇，图4卷，隋以前失传，1972年在山东临沂县西汉墓中重新发现其残简。

3《吴子》

吴子是一部重要的兵家着作，由吴起、魏文侯、魏武侯辑录，是反映先秦时期中国军事思想的代表作之一。它主要论述了战争观的问题，共48篇，今存“图国”“料敌”等6篇，都系后人所撰。

4《六韬》

又称《太公六韬》，据说为姜子牙所着，但是经后来研究，认定为战国时期作品，现存6卷。是中国古典军事文化遗产的重要组成部分，其内容博大精深，思想精邃富赡，逻辑缜密严谨，是中国古代军事思想精华的集中体现。

心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃，出自哪里？

“心无挂碍,无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想”出自《般若波罗蜜多心经》

整句为“菩提萨埵。依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”

分段贯释：

凡夫与佛，体本不二，凡夫为因心，佛菩萨为果德，但果德亦由因而来，未有不修而能证得者也，第不可执取于有修有得有证而已。然若误执以为无修无得无证者，则凡夫可以不修，任其自成为佛，天下宁有此理？若执以为有修有得有证，则未明本来，法不能空，终不得究竟也。

惟有依般若波罗蜜多故，心得自在，既不着于有修有得有证，亦不着于无修无得无证，诸法空净，心无挂碍矣，非不挂也，挂而无碍也。挂碍为因，恐怖为果，颠倒为因，梦想为果，一切不有，乃名究竟涅槃，究竟涅槃者佛也。

明知诸法空相，无智亦无得，然终非断灭，得此不可得者，即无上菩提也。菩提非有，不可得故，菩提非空，不断灭故，以不可得之真如体性而有恒沙妙用在焉。自性本不生灭，而自性能生万法焉。

三世诸佛者，无去来也，同此果德圆成者，必依于般若修也，修至一切空净，方名波罗蜜多也。经内一切字，皆字，无字，无挂碍字，究竟字，与深字，前后互相呼应，以表德之至也。

以上五分，为前半部心经，所以表无实者，然皆在功用地，尚可言说者而说，由有而转空。下二分为下半部，所以表无虚者，已离功用地，非可言说者而说，复由空而转有，合表无实无虚之义，即如来诸法如义之意耳。

《般若波罗蜜多心经》，梵文： Prajāpāramitā Hdaya。藏文： 有时也称《般若波罗蜜心经》，为《金刚经》降伏其心篇，简称《心经》。全经只有一卷，260字，属于《大品般若经》中600余卷中的一节。

这部经文宣扬空性和般若，也被认为是大乘佛教第一经典和核心，是世界上最被人广知最流行的佛教经典（美国汉梵佛经译者PINE 2004）。

英国佛经译者Edward Conze （2000）认为这篇经书属于般若波罗蜜教派发展四阶段的第三阶段时期着作。另一方面，同为该教派精要的短篇《般若波罗蜜心经》与《金刚般若波罗蜜经》对大乘佛教的发展影响深远。同时《心经》与禅宗的经典有异曲同工之处，而《金刚经》则被禅宗奉为至高无上的经典。

《心经》通常被认为是写于西元前1世纪的贵霜帝国境内。Pine （2004 ）认为作者是佛教上座部二十部派之一的说一切有部的僧侣，因为《心经》最早被翻译成汉语的记载是在公元200-250年由月氏和尚支谦所译。

参考资料：

摩诃般若波罗蜜多心经_百度百科

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